«In tutte le visioni del linguaggio c’è qualcosa di vero»1, diceva con un pizzico di ironia Tullio De Mauro2. Il compito di chi fa ricerca nell’intelligenza artificiale linguistica è sostare in questa complessità, sottraendosi all’impulso di risposte superficiali dettate dal panico morale. Ma è inutile negarlo: la facondia delle macchine desta inquietudine. Per millenni ci siamo pensati come lo zōon logon echon: l’unico organismo in possesso della parola. Oggi non è più così: la facoltà di linguaggio ha cessato di essere il nostro appannaggio esclusivo. È una nuova ferita narcisistica3, un’altra tappa della perdita di centralità che dura dai tempi di Copernico: dopo la Terra, dopo il primato sul vivente, dopo la trasparenza dell’io a sé stesso. Forse la tappa più difficile. Davanti al loquace sosia di silicio soffriamo una vera crisi di identità: con l’IA generativa, la dissoluzione della civiltà umana è uscita dalla filmografia distopica ed è entrata nel discorso pubblico. Il sosia è perturbante per ragioni che i poeti hanno cantato e gli psicologi indagato: ci pone davanti al rimosso, o ci attira in illusioni proiettive, come l’Olimpia di Hoffmann o l’androide di Villiers de l’Isle-Adam4.
Eppure, avendo noi stessi costruito queste macchine, forse possiamo trarne qualche indizio su una facoltà che è sempre stata per noi un mistero. Fin dagli scambi tra Socrate e Gorgia si confrontano due visioni del linguaggio: un realismo logicista per cui la parola corrisponde (o dovrebbe corrispondere) alla cosa, e un idealismo per cui il detto ha precedenza sul fatto e gli dà un senso. Nessuna delle due tiene interamente il campo: le macchine ce lo stanno mostrando. Per sostare attivamente nel mistero della parola bisogna superare la dicotomia, lavorando sulle intersezioni tra il campo di forze che vincola la vita linguistica e il gesto creativo che la attiva. È la questione che Saussure avanza distinguendo tra langue e parole: la langue è il sistema di valori differenziali, sociale e impersonale; la parole è l’atto individuale con cui quel sistema viene messo in opera, aprendolo anche al cambiamento. Né il sistema basta a spiegare l’atto – la langue non parla da sola – né l’atto basta a spiegare il sistema5. Wittgenstein traduce un’analoga intuizione sul piano della prassi: il linguaggio non è un calco della realtà né un’invenzione sovrana del parlante, ma un gioco (Sprachspiel) le cui regole si stabiliscono giocando. Da qui l’idea novecentesca del significato come uso. Ma attenzione: Wittgenstein parla di una «vasta classe» di usi del termine, non di tutti. I giochi in cui usiamo “sale” e quelli in cui usiamo “cloruro di sodio” richiedono, a parità di denotato, regole diverse6.
Siamo così in una prospettiva che chiamerei pluralista: le vie del significato sono, se non infinite, almeno illimitate, e i giochi linguistici così aperti all’innovazione che ogni tentativo di distinguere una “vera semantica” da presunte “semantiche fittizie” appare problematico. Quando Searle obiettava che una procedura puramente sintattica di manipolazione di simboli non può produrre comprensione, diceva qualcosa di plausibile, ma assumeva ciò che voleva dimostrare7: per negare al meccanismo sintattico l’accesso al significato doveva presupporre una “semantica genuina”, ancorata all’intenzionalità dell’organismo biologico, rispetto alla quale ogni elaborazione formale dei segni resterebbe mera simulazione. Ma questa dicotomia può ben essere un falso dilemma. Un automa che, ragionando sulla domanda «Domani a Parigi piove?», la interpreta come relativa alla meteorologia, compila una query per un servizio online, riceve i dati e vi rintraccia la risposta, ha capito la frase? Su quale base possiamo negarlo, se non presupponendo la dicotomia in discussione?
Ma la questione se le macchine abbiano qualcosa di simile a una “coscienza linguistica” è, in definitiva, oziosa. Piaccia o meno, le società parlanti oggi sono abitate anche da automi. Le loro produzioni entrano nel sistema: vengono lette, citate, riprese, criticate: un movimento che concorre all’uso linguistico e, con esso, al significato. Contro questa idea inclusiva si leva un’obiezione ricorrente: poiché gli automi ricombinano il già-detto, il loro ingresso nel sistema produrrebbe un impoverimento, un lento collasso del linguaggio nel cliché e nel luogo comune. La profezia di sventura ha però l’aspetto di un’iperbolica fobia. Anche il parlante umano ripete: eredita una lingua che non ha inventato, e gran parte di ciò che dice è formula, eco, citazione inconsapevole; l’abitudine in Hume, l’imitazione in Tarde, il desiderio mimetico in Girard mostrano quanto la ripetizione sia costitutiva dell’umano. Eppure, il linguaggio ha continuato a evolvere. La ragione la indica Deleuze: la ripetizione non è mai ripetizione dell’identico; ogni ripresa introduce uno scarto, e la differenza non è ciò che sopravvive alla ripetizione ma ciò che essa produce8. Se è così, il celebre argomento del “pappagallo stocastico”9 gira a vuoto: anche la ripetizione dell’automa accosta ciò che non era stato accostato, fa circolare ibridazioni che sedimentano nel sistema. È, del resto, l’intuizione della letteratura potenziale cara a Calvino e all’OuLiPo: già in Cibernetica e fantasmi Calvino immaginava una macchina letteraria e collocava l’effetto poetico proprio nello scarto imprevisto che il gioco combinatorio produce, sorprendendo il suo stesso costruttore. L’automa, ripetendo e ricombinando, continua la storia linguistica invece di decretarne la fine.
Ma lo scarto prodotto da un automa è differenza pregnante o mero rumore combinatorio? Misurata sull’uso pubblico – il piano su cui il significato si lascia socialmente osservare – una differenza vale per ciò che produce nel sistema, non per l’intenzione che la origina. O vogliamo restaurare quell’“intenzione dell’autore” che la critica novecentesca ha congedato come feticcio romantico? Se lo scarto viene raccolto e fatto proprio dai parlanti, ha già prodotto i suoi effetti, quale che fosse la sua origine: la genuinità della parola è un fatto sociale, e la forza che domina il linguaggio è il consenso collettivo, diceva ancora Saussure, non l’afflato del soggetto.
Gli automi sono entrati nel coro del linguaggio, che credevamo riservato alla nostra liturgia, con tutto il carico della loro diversità. Si potrebbe pensare che questa accoglienza abbia profanato la parola; ma profanare, dice Agamben, non è distruggere il sacro: è restituire all’uso comune ciò che era stato separato e sottratto10. La domanda, allora, non è come difendere la parola, ma che cosa resti in essa di propriamente umano una volta persa l’aura di sacralità. Sul piano della fede la risposta è data “per costruzione”: nell’anima si riconosce un dono che nessun meccanismo riceve. Su quello della scienza materialista, la risposta va costruita senza garanzie metafisiche.
Io credo che ciò che resta all’umano sia la sillaba più piccola ma più potente del linguaggio: il “no”. Non la negazione grammaticale, che gli automi producono in abbondanza, ma la negazione come possibilità, ciò che Paolo Virno ha chiamato il “denaro del linguaggio”11: l’alone di non-essere che circonda ogni parola implicando anche ciò che non dice. Questo alone ha una radice profonda: la facoltà umana di linguaggio contiene il proprio non-esercizio, quella che Agamben, rileggendo Aristotele, chiama potenza-di-non12. L’automa, una volta interpellato, non può non generare: perfino il suo tacere è un segno richiesto dalla procedura stessa. Il nostro “no” può invece essere un’astensione: trattenere la parola, rifiutare non una mossa del gioco ma il gioco stesso. La parola umana è abitata, fin nelle affermazioni più perentorie, dalla muta potenza del nulla.
Il “no” è notoriamente la sillaba del demonio, ma anche della libertà: poterla rivolgere al detto, al dato, perfino al Bene, o trattenerla, è la facoltà di non coincidere con ciò che si è. L’automa, che pure ormai canta nel coro del linguaggio, questa sillaba può solo pronunciarla: non può abitarla, perché non può tacere. Che il linguaggio abbia perso la sua aura di sacralità non è allora una perdita da piangere ma una domanda da raccogliere: chiedersi che cosa siamo, ora che la parola non è più soltanto nostra, non è un ripiegamento narcisistico ma un aprirsi a ciò che possiamo diventare.
Una libertà che può anche il Male va usata umanamente per il Bene. A questa sfida non possiamo sottrarci, né dobbiamo temerla: è una nuova occasione per esercitare, con tutto l’impegno che richiede, il nostro essere al mondo.
- Questo articolo è presente in “Laboratori critici”, numero speciale di settembre 2026, a cura di Michele Kettmajer, presentato a Pordenonelegge domenica 20 settembre, QUI, e a Roma al Convegno di “Laboratori critici” mercoledì 23 settembre, QUI.[↩]
- Faccio riferimento a conversazioni private; si veda comunque Tullio De Mauro, Introduzione alla semantica, Laterza, Roma-Bari 1982.[↩]
- Freud parla di tre “ferite narcisistiche” inferte da Copernico, Darwin e dalla psicoanalisi; oggi dovremmo aggiungerne una quarta. Si veda Luciano Floridi, La quarta rivoluzione, Raffaello Cortina, Milano 2017.[↩]
- L’Olympia di E.T.A. Hoffmann (Der Sandmann, 1816) e l’androide Hadaly di Auguste Villiers de l’Isle-Adam (L’Ève future, 1886) pongono già la domanda sull’autenticità della parola automatizzata.[↩]
- Ferdinand de Saussure, Corso di linguistica generale, a cura di Tullio De Mauro, Laterza, Roma-Bari 1967.[↩]
- Ludwig Wittgenstein, Ricerche filosofiche, a cura di Mario Trinchero, Einaudi, Torino 1967.[↩]
- L’obiezione è sviluppata da Daniel Dennett, Strumenti per pensare, Raffaello Cortina, Milano 2014.[↩]
- Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina, Milano 1997.[↩]
- Emily M. Bender, Timnit Gebru, Angelina McMillan-Major, Margaret Mitchell, «On the Dangers of Stochastic Parrots: Can Language Models Be Too Big?», in “Proceedings of the 2021 ACM Conference on Fairness, Accountability, and Transparency”, ACM, New York 2021, pp. 610-623.[↩]
- Giorgio Agamben, Profanazioni, Nottetempo, Roma 2005.[↩]
- Paolo Virno, Saggio sulla negazione, Bollati Boringhieri, Torino 2013.[↩]
- Giorgio Agamben, La potenza del pensiero, Neri Pozza, Vicenza 2005; il riferimento è ad Aristotele, Metafisica, IX.[↩]